Tomar de la Vida un sorbo de Luz...

Un entonado y saliente canto a la vida que se produce en todo momento e imaginado que sean nuestras mentes y nuestros corazones...

Traer y soltar...!

Mantener y sabotear...!

Luz que traga la oscuridad por momentos y oscuridades que tragan la luz por instantes...

Alzar la Voz en el viento mas cercano.., traer el impulso de las nubes y soñar que vagamos por un mundo delicado y fragmentado en delicadas capas de átomos tan finos y sutiles que ni siquiera podemos verlos con el ojo de la magia divina...

Aquellos tiempos donde el sol se ponía y otro sol salía al mismo tiempo.., donde no existía la noche temblorosa y doliente que hoy nos abisma con su locura.., días aquellos donde el monte solía cantar sus sueños, donde la tierra, caminaba junto a ti, mostrandonos el camino de vuelta...

Días aquellos, sueños profundos, y cantos de mis Ancestros que hemos olvidados.........

Profundo y lamentos que hoy día me traga y me recuerda en el corazón...!

CANTO A LA HUMANIDAD...!!!

CANTO A MIS ANCESTROS...!!!

CANTO A TODO SER VIVO...!!!

El mundo de los sueños es un mundo de puro sentimiento en el que aprendemos a penetrar en lo desconocido y a liberar cierta sabiduría inconsciente, que actúa como complemento de nuestra conciencia en la vida ordinaria.
No podemos seguir rechazando como basura incomprensible la tercera parte de nuestra vida que dedicamos al sueño. Se hace necesario acabar con la rutina oniríca, despertar al soñado, crear sueños conscientes e incluso utilizar la ensoñación como puerta de paso hacia otras dimensiones más sutiles de la conciencia.
Sólo a través del silencio mental en la meditación profunda, del viaje del alma, de la ensoñación lúcida, del éxtasis amoroso o de la contemplación extática, podemos penetrar de una vez en los mundos del nagual que son nuestra verdadera herencia espiritual desde el principio de los tiempos.

Miyo

Comprender la Función Principal de la Mente

Cuando examinamos con detenimiento la enseñanza de las Cuatro Noble

Verdades, descubrimos la importancia primordial que tiene la consciencia,

o la mente, en la determinación de nuestras experiencias de felicidad y

de sufrimiento. Desde la perspectiva budista, existen diferentes niveles de

sufrimiento. Está, por ejemplo, el sufrimiento que es obvio para todos nosotros,

es decir, las experiencias dolorosas. Todos somos capaces de reconocerlas

como sufrimiento. Un segundo nivel de sufrimiento incluye lo que

se define comúnmente como sensaciones placenteras. En realidad, las sensaciones

placenteras son, también, sufrimiento porque tienen en ellas la semilla

de la insatisfacción. Hay, asimismo, un tercer nivel de sufrimiento

que, en la terminología budista, se llama sufrimiento penetrante del condicionamiento.

En cierto sentido, se puede decir que este tercer nivel de sufrimiento

viene dado con la simple realidad de existir como seres ignorantes

y propensos a las emociones, los pensamientos y las acciones kármicas

negativos. El mismo hecho de estar vinculados a las emociones negativas y

al karma es una fuente de sufrimiento y de insatisfacción.

Si contemplas los distintos tipos de sufrimiento, encontrarás que, en última

instancia, todos ellos están enraizados en el estado de la mente. De

hecho, el estado indisciplinado de la mente es una experiencia de sufrimiento.

Si miramos el origen del sufrimiento en los textos budistas, en9

contramos que, aunque leamos sobre el karma, la acción y el engaño que

propulsa o motiva la acción, estamos tratando con acciones cometidas por

un agente. Debido a que hay un motivo detrás de la acción, el karma puede

comprenderse en última instancia en términos de un estado mental, un

estado mental indisciplinado. Del mismo modo, cuando hablamos de los

engaños que impulsan a uno a actuar de forma negativa, estamos hablando

también de un estado mental indisciplinado. Por consiguiente, cuando

los budistas se refieren a la verdad del origen del sufrimiento, están refiriéndose

a un estado mental que es indisciplinado e indómito y que da origen

a un estado de ignorancia y sufrimiento. En su sentido último, el origen

del sufrimiento, la causa del sufrimiento y el sufrimiento propiamente

dicho sólo pueden comprenderse en términos de un estado mental.

La cesación del sufrimiento sólo puede estar asociada a un ser sentiente,

a un agente, a la consciencia. No podemos hablar de la cesación del sufrimiento

de un objeto inanimado, como un cazo o una mesa, etc. Las enseñanzas

budistas describen la cesación del sufrimiento como el estado

más elevado de felicidad. Pero esta felicidad no ha de ser comprendida en

términos de sensaciones placenteras; no estamos hablando de felicidad a

nivel de sentimientos o de sensaciones. Nos estamos refiriendo, más bien,

al nivel más elevado de felicidad, que está constituido por la libertad total

del sufrimiento y del engaño. De nuevo, se trata de un estado mental, un

nivel de realización espiritual.

En última instancia, para comprender nuestra experiencia de sufrimiento

y dolor y el camino que conduce a la cesación, las Cuatro Nobles

Verdades, tenemos que comprender la naturaleza de la mente.

EL HOMBRE DE LUZ Y SU GUIA HENRY CORBIN 1ª Parte

... Pues tú estás conmigo 
... hasta el fin de mis días. 
Salmo 23 (22) : 4,6

1. La idea hermética de la Naturaleza Perfecta.
Se abusa con facilidad del empleo de la palabra "sincretismo". Lo más a menudo, esta palabra hace las veces de argumento para evitar tomar en consideración algún proyecto generoso que restablece al presente doctrinas que se entendía pertenecían a un "pasado acabado". Solo que, nada es más fluctuante que esta noción de "pasado"; la cual depende de hecho de una decisión o de una pre-decisión que pueden siempre ser rebasadas por otra que vuelve a dar porvenir a este pasado. Así es un poco, a lo largo de los siglos, toda la historia de la gnosis. La instauración por Sohravardî, en el siglo XII, de una "teosofía oriental" (hikmat al-Ishrâq) no ha escapado a este juicio, tan sumario como inmerecido, por parte de aquellos que no pudieron captar de ésta mas que un conocimiento rápido y superficial. De hecho, como en cualquier otra sistematización personal, se encuentra aquí elementos materialmente identificables que pertenecen al hermetismo, al zoroastrismo, al neoplatonismo y al sufismo del Islam. Pero la disposición de estos materiales en una estructura nueva está ordenada por una intuición central tan original como constante. Esta intuición central se hace explícita en un cierto número de Figuras; el papel que asume entre éstas la figura hermética de la Naturaleza Perfecta (al-tibâ' al-tâmm) es particularmente notable. Detalle esencial: la tradición hermética en lengua árabe es la única que nos permite darle su contexto. Nos enseña que la Naturaleza Perfecta es el paredro celeste, el Guía de luz del Sabio. Para comprender el papel y la manifestación de esto, hay que representarse la antropología de la que es solidaria, una antropología de la cual el héroe es el hombre de luz, cautivo de las Tinieblas y que se arranca a las Tinieblas. Toda la ideología y la experiencia que tienen por centro la manifestación de la Naturaleza Perfecta presuponen pues esta noción del hombre de luz y de la aventura cósmica vivida por él. Entonces solamente, se puede comprender como se enlaza la pareja, la unidad dialógica, del hombre de luz y de su Guía, de la que nos habla abundantemente la tradición hermética en lengua árabe hasta Sohravardî.  

Podemos seguir las huellas de esta idea del "hombre de luz" hasta en el sufismo de Najm Kobrâ, donde las expresiones árabes shakhs min nûr, shakhs nûrânî dan el equivalente de la expresión griega . En cuanto a ésta, figura en todos los documentos herméticos que nos han sido transmitidos gracias a Zósimo de Panópolis (siglo IIIº), el célebre alquimista cuya doctrina contempla las operaciones metalúrgicas reales como tipos o símbolos de procesos invisibles, de transmutaciones espirituales⁽¹⁾. Esta doctrina se refiere a la vez a un gnosticismo cristiano representado en ella por los "Libros de los Hebreos", y a un platonismo hermético representado por los "Libros santos de Hermes". Una antropología, común a unos y otros, contempla así la idea del hombre de luz: existe el Adán terrestre, el hombre exterior carnal () sometido a los Elementos, a las influencias planetarias y al Destino; las cuatro letras que componen su nombre "cifran" los cuatro puntos cardinales del horizonte terrestre⁽²⁾: y existe el hombre de luz (), el hombre espiritual escondido, polo opuesto del hombre corporal: phôs. El cual es un homónimo que atestiguaba así, hasta en la lengua misma, la existencia del hombre de luz: , luz y , hombre, el individuo por excelencia (el héroe espiritual, que corresponde en este sentido al persa javânmard). Adán es el arquetipo de los hombres de carne; Phôs (cuyo nombre propio personal no fue conocido mas que por el misterioso Nicotheos) es el arquetipo de los hombres de luz, los , no de los humanos en general. 
Phôs preexistía, inocente y apacible, en el Paraíso; los arcontes le persuadieron, con astucia, de revestir al Adán corporal. Por lo tanto es éste último, explica Zósimo, que los Helenos llamaban Epimeteo, quien recibió de Prometeo-Phôs, su hermano, el consejo de no aceptar los dones de Zeus, es decir el vínculo que esclaviza al Destino y a las potencias de este mundo. Prometeo es el hombre de luz orientado y orientando hacia la luz, porque sigue su propio guía de luz. No pueden escucharle aquellos que no tienen mas que un oído corporal, ya que éstos están sometidos al poder del Destino, a las potencias colectivas; solo escuchan su conjuro y su consejo aquellos que tienen un oído espiritual, es decir sentidos y órganos de luz. Y ya aquí podemos ver la señal de una psicología del hombre y de sus órganos sutiles. 
En cuanto a las precisiones que conciernen al Guía de luz, las recogemos a la vez de Zósimo y de los gnósticos, a los que él mismo se refería. Es en efecto este hombre de luz quien habla por labios de María Magdalena, cuando ella asume, en el curso de las conversaciones iniciáticas del Resucitado con sus discípulos, el papel preponderante que le confiere el libro de la Pistis Sophia, Nuevo Testamento de la religión del hombre de luz: "El poder que ha salido del Salvador y que es ahora el hombre de luz en el interior de nosotros... ¡Mi Señor!, no solamente el hombre de luz en mí tiene orejas, mas mi alma ha oído y comprendido todas las palabras que has dicho... El hombre de luz en mí me ha guiado; se ha regocijado y agitado en mí como deseando salir de mí y pasar a ti⁽³⁾". Así como Zósimo opone por una parte, Prometeo-Phôs y su guía de luz que es el "hijo de Dios", y por otra parte el Adán terrestre y su guía, elAntimimos, el "contra-factor", lo mismo ocurre en el libro de la Pistis Sophia: "Soy yo, declara el Resucitado, quien os he traído el poder que se halla en vosotros y que ha nacido de los doce salvadores del Tesoro de Luz." 
Por la misma inversión y reciprocidad que, en el sufismo, hará del "Testigo celeste" simultáneamente el Contemplado y el Contemplante, el hombre de luz aparece a la vez como el guía y el guiado; esta communicatio idiomatum nos advierte ya que la bi-unidad, la unidad dialógica, no puede ser la asociación de Phôs y del Adán carnal, el cual sigue a otro guía. La Luz no entra en composición con la Tiniebla demoníaca; ésta es la prisión de Phôs, de la que lucha por separarse y que volverá a su negatividad primera. La sicigia de luz es Prometeo-Phôs y su guía el "hijo de Dios". Por esta misma inversión y reciprocidad se halla precisada también una estructura que ha estado expuesta sin embargo a todo tipo de errores. Por "el poder que se halla en vosotros", en cadauno de vosotros, no puede tratarse de un guía colectivo, de una manifestación y de una relación colectivamente idénticas para cada una de las almas de luz. Como no pueden serlo ni el macrocosmos ni el Hombre universal (Insân kollî) que asumen el papel de contraparte celeste de cada microcosmos. El precio infinito atribuido a la individualidad espiritual hace inconcebible que su salvación consista en su absorción en una totalidad, así sea mística. Lo que importa ver es que se trata de una analogía de relaciones que supone cuatrotérminos, y esto es en el fondo lo que ha expresado admirablemente la angelología de la gnosis valentiniana: los Angeles de Cristo son Cristo mismo, porque cada Angel es Cristo referido a la existencia individual. Lo que Cristo es para el conjunto de las almas de Luz, cada Angel lo es para cada alma. Tantas veces como existen estas díadas, otras tantas se reproduce la relación constitutiva del pleroma de Luz⁽⁴⁾. Relación en efecto tan fundamental que se vuelve a encontrar en el maniqueísmo, y ella es también la que nos permitirá concebir, en la "teosofía oriental" de Sohravardî, la relación entre la Naturaleza Perfecta del místico y el Angel arquetipo de la humanidad (identificado con el Espíritu-Santo, el Angel Gabriel de la Revelación coránica, la Inteligencia activa de los filósofos avicénicos). Lo que esta Figura es para el conjunto de las almas de luz emanadas de ella misma, cada Naturaleza Perfecta lo es respectivamente para cada alma. Es a la concepción de esta relación a la que nos encaminan los textos herméticos en lengua árabe concernientes a esta Naturaleza Perfecta. 
Entre estos textos, el más importante hoy conocido es la obra atribuida a Majrîtî, el Ghâyat al-Hakîm (el "Fin del Sabio"), redactada sin duda en el siglo XI, pero cuyos materiales son mucho más antiguos, puesto que nos hacen conocer en detalle la religión y el ritual de los Sabeos de Harrân⁽⁵⁾. Aquí mismo, la Naturaleza Perfecta está descrita como "el Angel del filósofo", su iniciadora y preceptora, y finalmente como el objeto y el secreto de toda la filosofía, la figura dominante de la religión personal del Sabio. Cada vez la descripción retiene el rasgo fundamental: la Naturaleza Perfecta no puede manifestarse "en persona" más que a aquel cuya naturaleza es perfecta, es decir al hombre de luz; su relación es este unus-ambo en donde cada uno de los dos asume simultáneamente la posición de yo y de tú, - imagen y espejo: mi imagen me mira por mi propia mirada; yo la miro por su propia mirada. 
"La primera cosa que tienes que hacer para contigo mismo⁽⁶⁾ es meditar atentamente tu entidad espiritual (rûhânîyato-ka, "tu ángel") que te gobierna y que está asociada a tu astro, a saber, tu Naturaleza Perfecta, la que el sabio Hermes menciona en su libro diciendo: cuando el microcosmos que es el hombre llega a ser perfecto de naturaleza, su alma es entonces el homólogo del sol fijado al Cielo, y que por sus rayos ilumina todos los horizontes. De manera semejante, la Naturaleza Perfecta se eleva en el alma; sus rayos hieren y penetran las facultades de los órganos sutiles de la sabiduría; les atraen, les hacen enderezarse en el alma, como los rayos del sol atraen las energías del mundo terrestre y les hacen elevarse a la atmósfera." Entre la Naturaleza Perfecta y su alma está entonces sugerida la relación que, en el salmo compuesto por Sohravardî dirigido a su propia Naturaleza Perfecta, será enunciada como una relación tal que simultáneamente el que Da-a-luz es el Dado-a-luz, mientras que el Dado-a-luz es el que Da-a-luz. "El sabio Sócrates ha declarado: se llama la Naturaleza Perfecta al sol del filósofo, a la vez raíz original de su ser y rama nacida de él. Se preguntaba a Hermes: ¿Cómo se llega a conocer la sabiduría? ¿Cómo se le hace descender aquí abajo? Por la Naturaleza Perfecta, respondió. ¿Cuál es la raíz de la sabiduría? La Naturaleza Perfecta. ¿Cuál es la llave de la sabiduría? La Naturaleza Perfecta. ¿Qué es pues la Naturaleza Perfecta?, le preguntaron. Es la entidad celeste, el Angel del filósofo, la que está unida a su astro, la que lo gobierna, le abre los cerrojos de la sabiduría, le enseña lo que es difícil, le revela lo que es justo, durante el sueño como en vigilia"⁽⁷⁾. Sol del filósofo, acaba de decir Hermes; en Najm Kobrâ, el homólogo de la Naturaleza Perfecta, el "Testigo en el Cielo", el maestro personal suprasensible, está descrito como el Sol del misterio, Sol del corazón, etc.; y un relato extático de Sohravardî nos enseñará cuándo y cómo se levanta este sol que no es ni del oriente ni del occidente terrestres. La Naturaleza Perfecta es así el secreto último, que nuestro texto nos enseña además que es el único artículo de la teosofía mística que los Sabios no han revelado mas que a sus discípulos, y que no dejaban circular mas que entre ellos, ya fuera oralmente o por escrito. 
Desde entonces todo relato que evoque la búsqueda de la Naturaleza Perfecta presentará una escenografía de iniciación, ya sea en sueños o en vigilia. Es alcanzada en el centro, es decir en un lugar lleno de Tinieblas que viene a iluminarse de una pura luz interior. Tal es, en el curso de la misma obra, el relato de Hermes: "Cuando quise poner al día la ciencia del misterio y de la modalidad de la Creación, encontré una bóveda subterránea llena de tinieblas y de vientos. No veía nada a causa de la obscuridad, y no podía mantener lámpara alguna a causa de la impetuosidad de los vientos. Entonces he aquí que durante mi sueño una persona se me mostró bajo una forma de máxima belleza⁽⁸⁾. Me dijo: Coge una lámpara y colócala en un vaso que la proteja de los vientos; entonces te iluminará a pesar suyo. Entra después en la cámara subterránea; cava en su centro y saca de ahí cierta imagen teúrgica modelada según las reglas del Arte. Cuando hayas sacado esta Imagen, los vientos cesarán de recorrer esta cámara subterránea. Cava entonces en sus cuatro esquinas: sacarás a la luz la ciencia de los misterios de la Creación, de las causas de la Naturaleza, de los orígenes y de las modalidades de las cosas. Entonces le dije: ¿Quién eres pues? Ella me respondió: Soy tu Naturaleza Perfecta. Si quieres verme, llámame por mi nombre⁽⁹⁾." 
Este mismo relato será igualmente referido, término a término, por Apolonio de Tiana (Balînâs en árabe), en un escrito que se le atribuye. La prueba de iniciación personal consiste aquí en los esfuerzos del hombre de luz, Phôs, delante del cual la Tiniebla del secreto primordial se metamorfosea en una Noche de luz. Es en este esfuerzo hacia el centro, el polo y "las Tinieblas en las inmediaciones del polo", que de repente se manifiesta el Guía de luz, la Naturaleza Perfecta. Es ella quien inicia con el gesto que trae la luz a esta Noche: sacar la Imagen que es la primordial revelación del Absconditum. El iniciado puesta la lámpara bajo un vaso⁽¹⁰⁾, como le prescribe la Naturaleza Perfecta, penetra en la cámara subterránea; ve un shaykh que es Hermes y que es su propia imagen, ocupando un trono y sujetando en las manos una tabla deesmeralda, que lleva una inscripción en árabe cuyo equivalente en latín sería éste: hoc est secretum mundi et scientia Artis naturae⁽¹¹⁾. La sicigia del hombre de luz y de su Guía de luz se establece haciendo de Phôs el porta-luz, , pues es a él y por él que la Naturaleza Perfecta, su guía, revela el secreto que ella es en sí misma: el secreto de la luz de la Noche divina inaccesible. 
Desde entonces su unión sicígica es tan íntima que el mismo papel es asumido alternativamente, entiéndase simultáneamente, por Hermes y por su Naturaleza Perfecta. Es lo que sugieren los textos sohravardianos que hacen mención de la Naturaleza Perfecta, especialmente el salmo de lirismo apasionado ya evocado más arriba, y las liturgias "sabeas" conocedoras de la misma situación característica. Hermes es el profeta de la Naturaleza Perfecta; iniciándolo a la sabiduría, ésta a su vez le ha iniciado a su culto enseñándole bajo qué forma de oración invocarla y pedirle que aparezca (un dhikr hermético); es este culto personal el que Hermes ha enseñado a los Sabios, prescribiéndoles celebrar entre ellos, al menos dos veces al año, esta liturgia personal de su Naturaleza Perfecta. Ahora bien, he aquí que una liturgia sabea, dirigiéndose a Hermes, lo invoca a su vez en los mismos términos que la Naturaleza Perfecta le había enseñado a dirigirse a ella misma⁽¹²⁾. Mucho mejor que una teoría es el testimonio experimental, que nos es dado por la puesta en acto de una oración en la relación que el propio salmo de Sohravardî indica, designando simultáneamente la Naturaleza Perfecta como el que Da-a-luz y como el Dado-a-luz. Es la misma relación, ya se verá, que implica la noción propiamente sufí de shâhid, el testigo-de-contemplación: es este sí-mismo que contempla el sufí contemplando el testigo teofánico; el Contemplante deviene el Contemplado, y recíprocamente; situación mística que expresa la admirable fórmula eckhartiana: "La mirada con la que le conozco es la mirada misma con la que me conoce." 
Es en un filósofo, que ha precedido cronológicamente en poco a Sohravardî, que se encuentra un desarrollo particularmente amplio y original del tema de la Naturaleza Perfecta: Abû'l-Barakât al-Baghdâdî, pensador sutil muy personal, de origen judío y convertido en su ancianidad al Islam, muerto hacia 560/1165 a la edad de unos noventa años. Habiendo tratado más extensamente de esto en otra parte⁽¹³⁾, no haremos mas que recordar aquí cómo el tema de la Naturaleza Perfecta se inserta en su obra con ocasión del problema de la Inteligencia agente heredada de Avicena y de los avicénicos. Cuando la Inteligencia agente de los filósofos avicénicos es identificada con el Espíritu-Santo, él mismo identificado por la Revelación coránica con el ángel Gabriel, en otros términos, cuando el ángel del Conocimiento es identificado con el ángel de la Revelación, lejos de producirse así una racionalización del Espíritu, es, por el contrario, todo el problema de la noética el que se encuentra planteado en términos de angelología. Es entonces también que se plantea la pregunta: ¿por qué no habría aquí mas que una sola Inteligencia agente? Responder a la pregunta, es decidir si las almas humanas son todas idénticas en cuanto a la especie y a la quididad, o si cada una difiere de otra en especie, o si no están más bien agrupadas en familias espirituales que constituyen otras tantas especies diferentes. "Es por lo que los antiguos Sabios... iniciados en las cosas que no perciben las facultades sensibles, confesaban que para cada alma individual, o quizás para varias conjuntamente que tienen la misma naturaleza y afinidad, hay un ser del mundo espiritual que asume hacia esta alma y este grupo de almas, a lo largo de toda su existencia, una solicitud y ternura especiales; es él quien las inicia al conocimiento, las protege, las guía, las defiende, las reconforta, las hace triunfar, y es a este ser al que llamaban la Naturaleza Perfecta. Y es este amigo, este defensor y protector, al que en lenguaje religioso se le llama el Angel." Si bien la relación sicígica está menos explícitamente marcada, la tesis no deja percibir menos aquí, por ello, un eco fiel del hermetismo; ella define la situación que resultará, en Sohravardî, de la relación a instituir entre el Espíriru-Santo, el Angel de la humanidad, y la Naturaleza Perfecta de cada hombre de luz. Se hable del Ser divino o del Angel-arquetipo, desde el momento que su aparición revela la dimensión transcendente de la individualidad espiritual como tal, ésta debe presentar rasgos individualizados y establecer una relación individualizada. Es por esto mismo por lo que se efectúa una relación inmediata entre el mundo divino y esta individualidad espiritual, sin que ésta dependa de la mediación de colectividad terrestre alguna. "Algunas almas no aprenden nada, mas que de los maestros humanos; otras han aprendido todo de los guías invisibles conocidos por ellas solas." 
En la obra considerable de Sohravardî, tres pasajes principalmente ponen en escena la Naturaleza Perfecta, no teóricamente sino como figura de una experiencia visionaria o como interlocutora de una oración. El más explícito es el del Libro de las Conversaciones⁽¹⁴⁾ donde Sohravardî hace, sin dudar de ello, alusión al texto hermético que se ha podido leer aquí algunas páginas antes; una forma de luz se aparece a Hermes; ella le proyecta o insufla los conocimientos de la gnosis. A la pregunta de Hermes: "¿Quién eres pues?". Ella responde: "Soy tu Naturaleza Perfecta". Y es, en otra parte⁽¹⁵⁾, la invocación dirigida por Hermes a su Naturaleza Perfecta en medio de los peligros sufridos en el curso de una dramaturgia de éxtasis, puesta en escena alusiva a una prueba iniciática vivida en el secreto personal (donde Hermes es quizás entonces el seudónimo de Sohravardî). Ahora bien, la hora como también el lugar de este episodio visionario hacen intervenir a los símbolos del Norte, para indicar el paso a un mundo que está más allá del sensible. Este episodio es la ilustración más sorprendente del tema que analizamos aquí: la Naturaleza Perfecta, guía de luz de la individualidad espiritual a la que "abre" su dimensión transcendente haciéndole franquear el umbral... (cf. también infra III). La "persona" a quien se dirige la llamada en este éxtasis iniciático, es esta misma Naturaleza Perfecta a quien se dirige el salmo compuesto por Sohravardî, y que es quizás la más bella oración que haya sido dirigida jamás al Angel. En este sentido, es una liturgia personal que satisface las prescripciones que Hermes, según los "Sabeos", había dejado a los Sabios⁽¹⁶⁾: "Tú, mi señor y príncipe, mi ángel sacro-santo, mi precioso ser espiritual, Tú eres el Espíritu que me dio a luz y tú eres el Niño que mi espíritu da a luz... Tú que estás revestido de la más brillante de las Luces divinas... puedas manifestárteme en la más bella (o en la suprema) de las epifanías, mostrarme la luz de tu rostro deslumbrante, ser para mí el mediador... despejar de mi corazón las tinieblas de los velos..." Es esta relación sicígica la que lo espiritual experimenta cuando alcanza el centro, el polo; la misma que se vuelve a encontrar en la mística de Jalâloddîn Rûmi, así como en toda la tradición sohravardiana en Irán, tal como nos lo enseña el testimonio de Mîr Dâmâd, el gran maestro de teología en Ispahan en el siglo XVII, relación tal que, como María, como Fátima, el alma mística viene a ser la "madre de su padre",omm abî-hâ. Y esto es lo que quiere decir también este verso de Ibn'Arabî: "No he creado en ti la percepción mas que para que llegue a ser el objeto de mi percepción⁽¹⁷⁾." 
Esta relación, que no puede expresarse mas que mediante una paradoja, es aquella a la que no cesa de dirigirse la misma experiencia fundamental, a pesar de la diversidad de sus formas. Esta vez, es un opúsculo entero de Sohravardî el que pone en escena la búsqueda y el logro: un relato visionario, autobiografía espiritual, titulado Relato del exilio occidental. Este relato está emparentado no solamente con los textos de la tradición hermética, sino también con un texto eminentemente representativo de la gnosis así como de la piedad maniquea, el célebre Canto de la Perla en el libro de las Actos de Tomás. Si es cierto que un libro tal no podía mas que ser relegado por el cristianismo oficial a la sombra de los Apócrifos, en cambio podría decirse que formula el leitmotiv de toda la espiritualidad irania, tal como ésta persiste hasta en el sufismo⁽¹⁸⁾. Se ha podido ver en el Canto de la Perla la prefiguración de la Demanda de Parsifal; se ha homologado a Montsalvatge con la "montaña del Señor", Kûh-e Khwâjeh, emergiendo de las aguas del lago Hârnûn (en la actual frontera de Irán y de Afganistán), donde las Fravartis vigilan la semilla zaratústrica del Salvador, elSaoshyant a venir; como Mons victorialis, ha sido el punto de partida de los Magos, reconduciendo la profetología irania a la Revelación cristiana; conjuga en fin el recuerdo del rey Gondofaro y la predicación del apóstol Tomás. Lo que hay de cierto, es que por una parte el relato sohravardiano del Exilio toma su exordio del último acto del relato avicénico de Hayy ibn Yaqzân, y por otra parte hay entre el Canto de la Perla y el Relato del Exilio un paralelismo tal, que todo sucede como si Sohravardî hubiera comenzado por leer él mismo la historia del joven príncipe iranio que del Oriente sus padres envían a Egipto para conquistar la Perla sin precio. 
El joven príncipe se despoja del vestido de luz que sus padres le habían tejido con amor; llega a la tierra de exilio; es el Extranjero, trata de pasar inadvertido, sin embargo es reconocido; se le hace tomar los alimentos de olvido. Y después viene el mensaje traído por un águila, firmado por su padre y por su madre, la soberana del Oriente, así como por todos los nobles de Partia. Entonces el príncipe se acuerda de su origen y de la perla por la cual había sido comisionado a Egipto. Y es la "salida de Egipto", el éxodo, el gran Regreso hacia el Oriente. Sus padres envían a su encuentro, con dos emisarios, el vestido que se había quitado cuando su marcha. No se acordaba de su forma, habiéndoselo quitado de muy niño: "He aquí que lo vi todo entero en mí, y yo estaba todo entero en él, pues éramos dos, separados uno del otro, y sin embargo uno solo de forma semejante... Vi también que todos los movimientos de la gnosis estaban en marcha en él, y vi además que se preparaba a hablar... Me apercibí que mi talla había crecido conforme a sus trabajos, y que en sus movimientos regios se extendía sobre mí⁽¹⁹⁾." Sin duda alguna el autor ha expresado así de la manera más directa y con una sencillez dichosa, esta bi-unidad de la Naturaleza Perfecta (representada aquí por el vestido de luz) y del hombre de luz guiado por ella fuera del exilio, bi-unidad que de hecho escapa a las categorías del lenguaje humano. 
Todos estos temas se vuelven a encontrar en el relato sohravardiano del Exilio occidental⁽²⁰⁾. Aquí también el niño del Oriente es enviado en exilio hacia un Occidente que simboliza la ciudad de Qayrawân, identificada con la ciudad de la que habla el Corán como de la "ciudad de los opresores". Reconocido por este pueblo de los opresores, es encadenado y arrojado al fondo de un pozo, de donde solo emerge por la noche en instantes fugitivos. Él también conoce la impotencia creciente de la fatiga, del olvido y de la desgana. Y después viene un mensaje de la familia de más allá, traído por una abubilla, invitándole a ponerse en camino sin retraso. Entonces, bajo la fulguración que le despierta, es la marcha, la busca de este Oriente que no está al este de nuestras cartas, sino al norte cósmico (lo mismo que los Sabios iranios, depositarios de la "teosofía oriental", tienen su cualificación de "orientales" de otro Oriente que el de la geografía). El regreso hacia el Oriente, es la ascensión de la montaña de Qâf, la montaña cósmica (o psicocósmica), la montaña de las ciudades de esmeralda, hasta el polo celeste, el Sinaí místico, la Roca de esmeralda. Las obras mayores de Sohravardî nos precisan la topología (cf. infra III): este Oriente, es la Tierra mística de Hûrqalyâ, Terra lucida, situada en el norte celeste. Es aquí mismo que se produce el encuentro entre el peregrino y aquel que le dio a luz (y a quien se dirigía el salmo citado más arriba), Naturaleza Perfecta, Angel personal, quien le revela la jerarquía mística de todos aquellos que le preceden en las alturas suprasensibles, y quien, mostrando con el gesto a aquel que inmediatamente le precede, declara: "Él me contiene como yo-mismo te contengo." 
Situación semejante: en uno y otro relato el exiliado, el extranjero, afronta a las potencias de opresión que quieren constreñirle al olvido, volverle conforme a lo que exige su magisterio colectivo. El exiliado fue primero un hereje; una vez las normas secularizadas en normas sociales, no es mas que un loco, un inadaptado. Su caso es en adelante remediable, y el diagnóstico no impide distinciones. Y con todo la consciencia mística dispone para ella-misma de un criterio que la vuelve irreductible a esas asimilaciones abusivas: el príncipe de Oriente, el delCanto de la Perla y del Relato del Exilio, sabe dónde está y lo que le ha sucedido; ha tratado incluso de "adaptarse", de disfrazarse, pero ha sido reconocido; se le ha hecho tomar los alimentos de olvido; se le ha encadenado a un pozo; a pesar de todo esto, comprenderá el mensaje, y sabe que la luz que le guía (la lámpara en la cámara subterránea de Hermes) no es el día exotérico de la "ciudad de los opresores". 
Que sea éste el leitmotiv de la espiritualidad irania (la imagen del pozoreaparecerá con insistencia en Najm Kobrâ), un solo ejemplo más será suministrado todavía aquí en su apoyo. Se acaba de poner de relieve el paralelismo entre el episodio de las Actos de Tomás y el Relato de Sohravardî. Este mismo paralelismo reaparece en otra parte. En una compilación cuyo estado actual no puede ser anterior al siglo VII/XIII, y que se presenta como una elaboración en árabe de un texto sánscrito, el Amrtakunda, se encuentra incorporado un pequeño romance espiritual que, de hecho, no es otra cosa que el texto de un relato atribuido, por otra parte impropiamente, a Avicena, bajo el título de Risalât al-Mabdâ wa'l-Ma'âd, "Epístola del origen y del regreso⁽²¹⁾", título que llevan muchas obras filosóficas o místicas, en árabe y en persa, y que desde la perspectiva gnóstica puede traducirse igualmente por "el Génesis y el Éxodo", es decir el descenso al mundo terrestre, en el exilio occidental, y lasalida de Egipto, el regreso a su casa. 
Aquí el extranjero es comisionado por el señor de su país de origen (el Oriente), y recibe antes de la marcha instrucciones de su sabio ministro. El lugar de su exilio: la ciudad o el pueblo de sentidos externos e internos y de energías fisiológicas se le aparece como formada por otras tantas personas activas y tumultuosas. Finalmente en el corazón de la ciudad, acaba por encontrarse un día en presencia del sheikh que, sentado en un trono, es el soberano del país. Se acerca y le habla; a sus gestos, a sus palabras, responden los mismos gestos, las mismas palabras. Se da cuenta de que el sheikh, es él mismo (cf. supra, el iniciado que reconoce en la imagen de Hermes su propia imagen). Bruscamente entonces, la promesa concertada antes de su marcha al exilio le viene a la memoria. En su estado de estupor, encuentra al ministro que le había instruido, y que le toma de la mano: "Sumérgete en esta agua, pues es el Agua de la Vida". De este baño místico resurge, habiendo comprendido todos los símbolos, desveladas todas las cifras, y se vuelve a encontrar delante de su príncipe: "¡Bienvenido seas!, le dice éste. En adelante hete aquí de los nuestros". Y el príncipe, dividiendo en dos el hilo tejido por una araña, lo recompuso en uno solo diciendo: 1 × 1. 
Tal es igualmente la cifra que habíamos propuesto más arriba, porque descifrarla, es retener la llave del secreto que preserva a la vez del monismo pseudo-místico (cuya fórmula sería 1=1) y del monoteísmo abstracto que se contenta con sobreponer un Ens supremum a la multitud de seres (n + 1). Es la cifra de la unión de la Naturaleza Perfecta y del hombre de luz, la que el Canto de la Perla tipifica de manera excelente: "Éramos dos, separados uno del otro, y sin embargo uno solo de forma semejante⁽²²⁾." Sin que Avicena haya de ser considerado como el autor de este romance espiritual, éste no viene menos a confirmar el sentido de su Relato de Hayy ibn Yaqzân, relato que no han ahorrado las interpretaciones indigentes, impotentes en discernir aquí otra cosa que no sea una inofensiva alegoría filosófica a su medida, mientras que el sentido profundo se transparenta en él página a página, porque, como los otros Relatos de la trilogía avicénica, Hayy ibn Yaqzân muestra con el gesto el mismoOriente al que reconducen los relatos de Sohravardî. 

Traducción: Miguel A. Aguirre 

Hermanos y hermanas:

Es un honor y un placer estar hoy entre ustedes. Me alegro realmente de ver muchos viejos amigos que han venido de diferentes rincones del mundo y de poder hacer nuevos amigos, a quienes espero encontrar de nuevo en el futuro. Cuando me encuentro con gente de diferentes partes del mundo, siempre recuerdo que todos nosotros somos básicamente iguales: todos somos seres humanos. Posiblemente vistamos ropas diferentes, nuestra piel sea de color diferente o hablemos distintos idiomas. Pero esto es superficial, en lo básico, somos seres humanos semejantes y esto es lo que nos vincula los unos a los otros. Además, es lo que hace posible que nos entendamos y que desarrollemos amistad e intimidad.

Pensando sobre lo que podía decir hoy, he decidido compartir con ustedes algunos de mis pensamientos sobre los problemas comunes con los que todos nosotros, como miembros de la familia humana, nos enfrentamos. Puesto que todos compartimos este pequeño planeta, tenemos que aprender a vivir en armonía y paz entre nosotros y con la naturaleza. Esto no es solamente un sueño, si no una necesidad. Dependemos los unos de los otros en tantas cosas que ya no podemos vivir en comunidades aisladas, ignorando lo que ocurre fuera de ellas. Cuando nos encontramos con dificultades necesitamos ayudarnos los unos a los otros, y debemos compartir la buena fortuna que gozamos. Les hablo solamente como otro ser humano, como un sencillo monje. Si encuentran útil lo que digo, espero que intenten practicarlo.

Hoy también deseo compartir con ustedes mis sentimientos con respecto a la difícil situación y las aspiraciones del pueblo del Tíbet. El Premio Nobel es un premio que ellos bien merecen por su valor e inagotable determinación durante los pasados cuarenta años de ocupación extranjera. Como libre portavoz de mis compatriotas cautivos, hombres y mujeres, siento que es mi deber levantar la voz en su favor. No hablo con un sentimiento de ira u odio contra aquellos que son responsables del inmenso sufrimiento de nuestro pueblo y de la destrucción de nuestra tierra, nuestros hogares y nuestra cultura. Ellos también son seres humanos que luchan por encontrar la felicidad y merecen nuestra compasión. Sólo hablo para informarles de la triste situación de hoy en día de mi país y de las aspiraciones de mi pueblo, porque en nuestra lucha por la libertad, sólo poseemos como única arma la verdad.

La comprensión de que somos básicamente seres humanos semejantes que buscan felicidad e intentan evitar el sufrimiento, es muy útil para desarrollar un sentido de fraternidad, un sentimiento cálido de amor y compasión por los demás. Esto, a su vez, es esencial si queremos sobrevivir en él, cada vez más reducido, mundo en el que vivimos. Porque si cada uno de nosotros buscamos egoísticamente sólo lo que creemos que nos interesa, sin preocuparnos de las necesidades de los demás, acabaremos no sólo haciendo daño a los demás, sino también a nosotros mismos. Este hecho se ha visto claramente a lo largo de este siglo. Sabemos que hacer una guerra nuclear hoy, por ejemplo, sería una forma de suicidio; o que contaminar la atmósfera o el océano para conseguir un beneficio a corto plazo, sería destruir la base misma de nuestra supervivencia. Puesto que los individuos y las naciones están volviéndose cada vez más interdependientes, no tenemos más remedio que desarrollar lo que yo llamo un sentido de responsabilidad universal.

En la actualidad, somos realmente una gran familia mundial. Lo que ocurre en una parte del mundo puede afectarnos a todos. Esto, por supuesto, no es solamente cierto para las cosas negativas, sino que es igualmente válido para los progresos positivos. Gracias a los extraordinarios medios de comunicación tecnológicos, no sólo conocemos lo que ocurre en otra parte, sino que también nos vemos afectados directamente por los acontecimientos de sitios remotos. Nos sentimos tristres cuando hay niños hambrientos en el Este de África. Del mismo modo, nos alegramos cuando una familia se reúne, después de una separación de décadas debida al Muro de Berlín. Cuando ocurre un accidente nuclear a muchos kilómetros de distancia, en otro país, nuestras cosechas y ganado se contaminan y nuestra salud y sustento se ven amenazados. Nuestra propia seguridad aumenta cuando la paz irrumpe entre las facciones que luchan enotros continentes.

Pero la guerra o la paz, la destrucción o la protección de la naturaleza, la violación o el fomento de los derechos humanos y libertades democráticas, la pobreza o bienestar material, la falta de valores esoirituales y morales o su existencia y desarrollo y la ruptura o desarrollo del entendimiento humano, no son fenómenos aislados que pueden ser analizados y abordados independientemente. De hecho, están muy relacionados a todos los niveles y necesitan ser tratados con ese entendimiento.

La paz, en el sentido de ausencia de guerra, es de poco valor para alguien que se está muriendo de hambre o de frío. No eliminará el dolor de la tortura inflingida a un prisionero de conciencia. Ni tampoco consuela a aquellos que pierden a sus seres queridos en inundaciones causadas por la insensata deforestación de un país vecino. La paz sólo puede durar allí donde los derechos humanos se respetan, donde la gente está alimentada y donde los individuos y las naciones son libres. La verdadera paz con nosotros mismos y con el mundo a nuestro alrededor, sólo se puede lograr a través del desarrollo de la paz mental. Los otros fenómenos mencionados anteriormente están igualmente relacionados. Así, por ejemplo, comprendemos que un medio ambiente limpio, riqueza o democracia tienen poco valor frente a la guerra, especialmente la guerra nuclear, y que el desarrollo material no es suficiente para asegurar la felicidad humana.

El progreso material es por supuesto, importante para el avance humano. En Tíbet dimos muy poca atención al desarrollo económico y tecnológico y actualmente nos damos cuenta de que esto fue una equivocación. Al mismo tiempo, el desarrollo material sin un desarrollo espiritual puede causar también graves problemas. En algunos países se concede demasiada atención a las cosas externas y muy poca importancia al desarrollo interior. Creo que ambos son importantes y deben ser desarrollados conjuntamente para conseguir un buen equilibrio entre los dos. Los tibetanos somos siempre considerados por los visitantes extranjeros como gente feliz y jovial. Esto forma parte de nuestro carácter nacional, arraigado en valores culturales y religiosos que acentúan la importancia de la paz mental conseguida por medio de generar amor y bondad hacia todos los seres vivos, humanos y animales. La clave es la paz interior: si se tiene paz interior, los problemas externos no afectarán el profundo sentido de paz y tranquilidad. En este estado mental se pueden afrontar las situaciones con razonamiento y tranquilidad, mientras se mantiene la felicidad interior. Esto es muy importante. Sin paz interior, por muy confortable que sea la vida material, aún se estará preocupado, molesto o triste por diferentes circunstancias.

Por lo tanto, está bien claro que tiene una gran importancia comprender la interrelación entre estos y otros fenómenos y considerar y tratar de resolver los problemas de una forma equilibrada que tenga en consideración los diferentes aspectos. Por supuesto, no es fácil. Peo el intentar resolver un problema tiene poco beneficio si actuando de esta forma creamos otros igualmente serios. Por tanto, no tenemos alternativa: debemos desarrollar un sentido de responsabilidad universal, no sólo en el aspecto geográfico, sino también con respecto a las diferentes cuestiones con las que se enfrenta nuestro planeta.

La responsabilidad no descansa sólo en los líderes de nuestros países o en aquéllos que han sido elegidos para hacer un tabajo concreto. Está individualmente en cada uno de nosotros. La paz empieza dentro de cada uno. Cuando poseemos paz interior, podemos estar en paz con todos a nuestro alrededor. Cuando nuestra comunidad está en un estado de paz, esta paz puede ser compartida con nuestras comunidades vecinas. Cuando sentimos amor y bondad hacia los demás, esto no sólo hace que los demás se sientan amados y protegidos, sino que nos ayuda también a nosotros a desarrollar paz y felicidad interior. Y hay maneras en las que podemos trabajar conscientemente para desarrollar sentimientos de amor y bondad. Para algunos de nosotros, la forma más efectiva de hacerlo es a través de las prácticas religiosas. Para otros, pueden ser prácticas no religiosas. Lo importante es que cada uno de nosotros hagamos un esfuerzo sincero de tomar seriamente nuestra responsabilidad por los demás y por el medio ambiente. (…). Muchas gracias.

Permítanme compartir con ustedes una corta oración que me da una gran inspiración y determinación:

“Por tanto tiempo como dure el espacio

y tanto tiempo como permanezcan seres vivos,

hasta entonces, pueda yo también permanecer

para disipar la miseria del mundo”.

Dalai Lama 1989

ADIESTRAR LA MENTE

Fomento del Valor Humano

A pesar de que mis experiencias no sean nada especiales, pues son sólo

experiencias humanas normales y corrientes, creo que mi adiestramiento

budista me ha dado una experiencia muy útil para tener presente en la vida

de cada día. Estoy contento de poder compartir algo de ella con vosotros.

Creo sinceramente que todos los seres humanos somos de la misma naturaleza,

tanto a nivel mental como emocional. Todos nosotros tenemos el

potencial para ser personas felices y buenas y también lo tenemos para ser

malas y perjudiciales. Creo que el potencial para todas estas facetas está presente

en nosotros. Lo importante es tratar de fomentar, en cada uno de nosotros,

los aspectos positivos y útiles y tratar de reducir los negativos. Aunque

los aspectos negativos puedan, a veces, traer cierta satisfacción a corto

plazo, a la larga sólo aportan sufrimiento. Las actitudes positivas nos traen

siempre fortaleza interior. Con fortaleza interior tenemos menos miedo y

más confianza en nosotros mismos, y resulta más fácil extender nuestro

afecto hacia los demás sin barrera alguna, ni religiosa ni cultural ni de ningún

otro tipo. Es, por lo tanto, muy importante reconocer nuestro potencial

para lo bueno y lo malo y, después, observarlo y analizarlo cuidadosamente.

Esto es lo que yo llamo fomentar el valor humano. Mi principal interés

es fomentar la comprensión del valor más profundo del ser humano. El valor

humano más profundo es la compasión, un sentimiento afectuoso y

comprometido. Estas cualidades básicas del ser humano son muy importantes,

tanto si se es creyente como si no se es, y no importa cuál sea la religión

que se practique; sin ellas no se puede ser feliz.

Algunas personas cuentan con una disposición mental adecuada para se-

guir una fe religiosa. Hacer uso de la fe religiosa para fomentar estos valores

humanos básicos es muy positivo. El mensaje de las principales religiones

del mundo es básicamente el mismo: amor, compasión y perdón. Lo

que varía es el modo en que fomenta cada religión tales cualidades. Pero dado

que todas ellas aspiran más o menos a la misma meta, vivir una vida más

feliz, ser personas más compasivas y crear un mundo más compasivo, el hecho

de que los métodos sean distintos no representa un problema. El logro

último es lo importante. Las principales religiones del mundo tienen el mismo

potencial para ayudar a la humanidad y, puesto que existe una gran variedad

de disposiciones mentales entre los seres humanos, necesitamos, lógicamente,

religiones distintas. La variedad es beneficiosa. La armonía entre

las diferentes tradiciones religiosas es otro asunto importante. Por eso

me esfuerzo siempre en fomentar la armonía entre religiones.

Ahora voy a explicar el darma del Buda centrándome en una obra específica

de la literatura budista, los Ocho Versos para Adiestrar la Mente

(Loyong Tsik Guiema). El hecho de que se trate de un texto budista no significa

que esté intentando fomentar o propagar el budismo. Mi motivación

está clara; si examinas mis numerosos años de actividad, podrás juzgar si

lo que digo es cierto o no.

En primer lugar, siento que aprender de otras tradiciones religiosas es

a veces muy útil. A menos que conozcamos el valor de las otras tradiciones,

es difícil desarrollar respeto por ellas. El respecto mutuo es el fundamento

de la verdadera armonía. Debemos esforzarnos por desarrollar un

espíritu de armonía, no por razones políticas ni económicas, sino más bien

porque comprendemos, simplemente, el valor de las otras tradiciones.

Algunos de mis hermanos y hermanas cristianos, tanto monjes como

laicos, me han dicho que están utilizando técnicas y métodos budistas para

desarrollar su compasión e incluso su fe. Han adoptado algunas técnicas

e ideas budistas en su práctica pero permanecen dentro del marco de su

propia religión. Yo les digo siempre a mis amigos occidentales que lo mejor

es seguir la propia tradición. Cambiar de religión no es fácil y, a veces,

causa confusión.

No obstante, quiero decir algo a las personas que sienten, realmente,

que la propuesta budista es más eficaz y adecuada para su disposición

mental. Por favor, pensadlo detenidamente y, cuando estéis convencidos

de que el budismo es lo que os conviene, entonces, es vuestro derecho seguirlo.

Es importante recordar lo siguiente: a veces, las personas desarrollan

una actitud crítica hacia su religión o tradición previa con el fin de justificarse

por haber cambiado de fe. Esto ha de evitarse por todos los medios.

Puede que vuestra religión anterior ya no os sea útil, pero eso no

quiere decir que no sea útil para la humanidad. En reconocimiento de los

principios y derechos de las otras personas y del valor de sus tradiciones,

debéis honrar vuestra antigua religión. Me parece importante.